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神機氣立學說是中醫理論體系的重要一環
天津醫科大學總醫院 陳津生
（2017年02月22日）（杏林論壇第118期）
“神機氣立”作為一對相互關聯的概念，最早見於《素問•五常政大論》其曰：“根於中者，命曰神機，神去則機息。根於外者，命曰氣立，氣止則化絕。”《素問•六微旨大論》又曰：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤微。……故無不出入，無不升降。 ”可以看出這兩者一在內、一在外相互為用不可分割，共同構成表述生命活動產生與存在的概念。
當我們全面審視中醫概念體係時，可以看到“神機氣立”是僅次於陰陽、五行的高層次概念，也是中醫理論體系中一個不可缺少的重要環節。從中醫學發展的歷史角度來看，神機氣立學說的提出與確立是中醫理論體系最終成熟的標誌。
然而長期以來，這對概念對於中醫理論體系的重要意義沒有得到應有關注，如最早註釋《黃帝內經素問》的唐人王冰，錯誤地將“神機”註釋為“動物”；將“氣立”註釋為“植物、金石”。其曰：“夫毛羽倮鱗介，及飛走蚑行，皆生氣根於身中，以神為動靜之主，故曰神機也。然金玉土石，熔埏草木，皆生氣根於外，假氣以成立主持，故曰氣立也。”由於王冰在《素問》註釋方面的巨大影響力使得後世注家幾乎無人對此提出異議，如明代的張景岳及近人郭靄春教授等均是如此。致使“神機氣立”概念的真實含義長期淹沒於歷史的封塵之中。
今天發掘、整理這一學說，對於中醫學術體系具有重要的理論價值與現實意義，為此我們從五個方面做一簡要的說明：
一、天人相應思想的理論概括
天人相應思想，是中醫理論體系的一個重要特徵。神機氣立學說是天人相應思想的理性昇華，它並不是將人體形態或某些生理功能，與自然現像作簡單的類比，而揭示了人體生命活動與自然界陰陽變化之間息息相關的實質。
㈠
命-活動的本原
什麼是生命本原？歷來被稱為宇宙之謎。千百年來人們為了解開這個謎，提出過許多猜想與假說。在這裡，人類先驗的想像與對實在的觀測，奇妙地結合在一起。一方面，生命被當作實在的物質運動來加以研究；另一方面，人類又努力地去想像那些曾經發生過、而今後並不一定會再次出現的生命產生的初始過程。與西醫學注重研究現有的人體生理活動、病理改變不同，如何認識生命本原？一直被看作是中醫理論體系的重要內容。
神機氣立學說認為：生命活動從本質上講是物質的運動，雖然是一種特殊的物質運動形式，但是它與客觀物質世界是同一的，具有共同的變化規律。
《素問•六微旨大論》所說的：“器者生化之宇，器散則分之，生化息矣。”的“器”與《周易》的：“形而下者謂之器”的“器”相同，相當於今天所說的物質。 —切生命活動都是以這個“器”為存在的基礎，是其生長發育及精神活動的物質載體，如果這個“器”不存在了，生命活動也就停止了。
“器”是從“太虛”轉化而來，“太虛”是所有物質的基礎或前身。如：“太虛廖廓，肇基化元。”“太虛”是一種虛無的狀態，如王廷相曰：“不可以像名狀，故曰太虛。”然而無象並不是無物，“太虛”實際是物質存在的一種特殊狀態，正如張載所說的：“氣聚則離明得施而有形，不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？”王冰注曰：“太虛，謂空玄之境，真氣之所充，神明之府也。真氣精微，無遠不至，故能為生化之本始，運氣之真元矣。”
神機氣立學說認為：生命產生的過程是一個漫長的過程，如《素問•天元紀大論》所說的：“太虛遼闊，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，傯統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章。”
具體講這個過程大致分為四個階段：
由虛無的原始狀態化生出陰陽：這就是《易經》的“易有太極，是生兩儀”；《道德經》的“道生一，一生二”的過程。陰陽的形成是生命活動產生的基本條件。
陰陽形成後，進而聚集成各種天體。這就是《內經》所說的：“積陽為天，積陰為地”的過程，有了天地才有可能產生生命活動。
天地之氣相合，繼而分為“陰陽之氣各有多少”的太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰六個部分。如果將天地看作是一個巨系統的話，那麼它們就是六個子系統。這六個子系統的陰陽屬性各不相同，於是就產生了為達到整體陰陽平衡的自發運動。正是這種運動，為生命活動的產生創造出了必要的外界環境。也就是《內徑》所說的：“天地和氣，六節分而萬物化生。”順便指出：三陰三陽是中醫陰陽學說特有的概念形式，正是由於此，中醫的陰陽學說才得以區別於古代哲學的陰陽學說。
三陰三陽又分為在天的風、寒、暑、濕、燥、火六氣；以及在地的木、火、土、金、水五運。上下相招，和合鼓盪，則有四時陰陽的變化，晝夜晦明的更迭，形成了生命活動產生所必需的陰陽平衡的環境。故此《素問•天元紀大論》說：“在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。”
這是一個由一而二，由二而六，六又分而為地五與天六，地五與天六再相和合鼓盪，進而產生萬物的過程。
㈡
命活動的存在?
生命活動的存在必然具有其相對的獨立性與穩定性，而決定其獨立性、穩定性的內在力量，就是神機。即所謂：“根於中者，命曰神機。”
神機，將五臟、六腑、經絡、精、氣等，所有生命活動所必需的物質，結合成一個有機的整體，依其不同的陰陽屬性分為三陰三陽。由於三陰三陽之間陰陽屬性的不平衡，就產生了以達到總體陰陽平衡為目地的運動。這種運動宏觀地表現為在內的陰陽的升降運動；以及在外的，精神所支配的意識活動。
生命活動僅僅依靠神機內在的力量是無法長期存在的，它必須與外界進行物質及信息的交換。也就是說，只有外界的陰陽之氣能夠順暢地出與入，帶來能量與信息，帶走廢棄物才能保證生命活動的正常存在。這外界的陰陽之氣，就是氣立。即所謂：“根於外者，命曰氣立。”
氣立字面的含義是“因氣而立”之意，既然稱其為“根”，就說明了，這種外在的“氣”對於生命活動有著非常重要的，甚至具有決定性的影響。
氣立可以分為有形與無形兩類：
有形：主要是指水穀與大氣的攝入。如《素問•六節臟象論》曰：“天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏於胃腸，味有所藏，以養五氣，氣和而津生，津液相成，神乃自成。”又如《靈樞•平人絕谷》篇曰：“神者，水穀之精氣也。”氣立這種有形的作用，對生命活動有著明顯而直接的影響，一旦發生障礙，輕者會影響生命體的活動；重者則會產生疾病，甚至可以導致死亡。故《靈樞•五味》篇又曰：“穀不入，半日則氣衰，一日則氣少矣。”《素問•生氣通天論》亦曰：“失之則內閉九竅，外壅肌肉，衛氣解散，此謂自傷，氣之削也”等等。
無形：主要是指五運、六氣、四時等陰陽變化。它們與體內的營衛、氣血、真氣等（神機）的運行變化、盛衰消長，有著密切的關係。從一日晨昏的陰陽消長，到一年四季的更替往復，以至六十年一甲子，甚至更長周期的陰陽變化，都時時刻刻對生命活動的存在產生著不同程度的影響。它們的變化規律與強度一旦出現較大的擾動，常常會引起疾病的發生，甚至會導致生命的死亡。故《素問•五運行大論》曰：“從其氣則和，違其氣則病，不當其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，陰陽交者死。”
總之，沒有氣立的出入，神機就無法正常地存在與延續；沒有神機的升降，氣立對於生命而言也失去了存在的價值，兩者相輔相成。所以《素問•六微旨大論》曰：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤微。故非出入則無以生長壯老已，非升降則無以生長化收藏。 ”
神機氣立學說對兩者這種相互依存密不可分的關係的描述，正是對生命體與外在自然界，息息相關這一客觀現實的真實寫照，也是對天人相應思想所作的深刻地理論概括。
二、陰陽平衡狀態的具體描述
中醫學認為：人體生命活動的正常存在，有賴陰陽平衡狀態的保持，《素問•生氣通天論》所說的：“陰平陽秘，精神乃治。”然而，僅僅了解這一點，還遠不能全面了解陰陽學說，因為要回答這是一種什麼樣的平衡？如何具體把握它？並不是一件簡單的事。中醫學正是通過神機氣立學說對陰陽平衡狀態作了具體的描述，也就是神機、氣立自身，以及神機與氣立兩者之間的協調及平衡。
神機一經形成後，就具有一定的自調性與抗干擾性。其自身的協調，就是生命活動內在的陰陽平衡。神機將人體生命活動的全部物質與功能概括地分為：太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰，“陰陽之氣各有多少”（《素問•天元紀大論》
）的六個部分。由於該六者各自陰陽屬性的差異，導致了以達到整體陰陽平衡為目的的運動。這種運動可具體歸結為開、合、樞三種形式：太陽、太陰為開，陽明、厥陰為合，少陽、少陰為樞。通過開合樞的運動，使六者處於相互協調、相互制約的平衡狀態之中，由此實現了內在的、動態的陰陽平衡。
氣立自身的協調，就是生命活動所必需的外在環境的陰陽平衡。可以具體分為“風寒暑濕燥火”六氣，與“木火土金水”五運。它們各自的更替有序，以及兩者之間相互加臨時，生剋制化的和諧與平衡，為生命活動的存在提供了外在的保障。
如《素問•天元紀大論》所說：“寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之；木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏下應之。天以陽生陰長，地以陽殺陰藏。”《素問•五運行大論》曰：“上下相遘，寒暑相臨，氣相得則和，不相得則病”等。與此相關的推演及論述，在與乾支甲子格局結合後形成了“運氣學說”。其中的“太乙天符”、“天符”、“歲會”、“天刑”等概念，都是對外在陰陽平衡的不同狀態的具體描述。氣立的平衡，是一種在合理幅度內，有規律波動的平衡。
當氣立在一個較小的幅度內波動時，一般不會擾亂神機的平衡；只有當氣立出現較大的波動時，才會干擾或破壞神機的平衡。
需要提請注意的是在神機與氣立兩者之中，氣立的作用顯得更為重要。首先神機是由氣立產生，即是天地之氣相互結合而後生成的。如《素問•寶命全形論》曰：“人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。”其次維持生命活動延續的力量也來自於氣立，即沒有氣立的出入神機就無法獲得必需的物質與能量補充以維護其正常地運行。為此《黃帝內經》將氣立中的“六氣”，稱之為“六元”，賦予了“生命本元”的含義。這就是告訴我們，神機無論如何也不能脫離氣立而獨立存在，是因氣而立。
六氣來源於天，而屬於陽，於是又進一步引申出陽氣是實現並維持陰陽平衡的主導力量。如《素問•陰陽應像大論》曰：“陽氣者，若天與日，失其所則折壽而不彰。”
由此可知，中醫學所說的陰陽平衡，並不是一分為二的陰陽均等，而是以陽氣為主導的，“陽生陰長，陽殺陰藏”（《素問•陰陽應象大論》）。
三、疾病發生機理的深刻揭示
在神機氣立學說看來：疾病產生的根本原因，不外乎神機、氣立自身以及兩者關係的失調。以氣立失調為主時，稱之為外因；以神機失調為主時，稱之為內因。中醫學中涉及到的全部病因，都可以包含在這兩方面之中。正如《素問•調經論》所說的：“夫邪之生也，或生於陰，或生於陽。其生於陽者，得之風雨寒暑；生於陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒。”這裡所說的“陽”就是氣立；“陰”就是神機。
所以，不論具體病因病機如何復雜多變，只要善於運用神機氣立學說來分析，都可以做出正確的診斷。由於“發病”是一個複雜的、涉及許多因素的過程，所以這裡僅舉兩個具體問題，以為說明。
㈠
氣
圍繞著《素問•刺法論》的：“正氣存內，邪不可干”這八個字，學界展開了長期的關於正、邪關係的爭論，至今難以統一認識。筆者認為：問題的關鍵，不在於這八個字是否過分地誇大了正氣的作用；而在於什麼是正氣？即如何界定正氣的內容。如果將正氣界定在神機的範圍之內，那麼正氣僅僅被視為內在的力量，這樣的界定肯定是片面的，當然會引起無休止的爭論。
從神機氣立學說的角度來分析：正氣之中，除了包含著神機之外，氣立也是重要的一部分。外在的六氣與五運，相互制約、協調，無太過不及，如是，則天地之間正氣充沛。即《素問•刺節真邪論》所說的：“正氣者，正風也。”既使是內在的抗病能力，也是神機與氣立相結合而共同構成的。
《素問•刺節真邪論》又說：“真氣者，所受於天，與穀氣並而充身也”（這與王冰對太虛的註釋相同）。在正氣之中，氣立甚至扮演著比神機更為重要的角色，如《素問•生氣通天論》所說的：“是以聖人陳陰陽，筋脈和同，骨髓堅固，血氣皆從，如是則內外調和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故。”忽略了氣立的作用單純談論神機，就不可能對正氣有一個全面的了解。
正因為如此，如果只將神機視為正氣，並且又堅持“正氣存內，邪不可干”的原則，那麼，就會不適當的誇大了神機的作用；相反，若據此而認為： “正氣存內，邪不可干”原本就是一個錯誤的命題，也同樣是誤讀。只要理解了神機氣立學說，就可以對正氣這個概念有一個全面而清晰的認識。
㈡不內外因
從根本上講：正氣失調即為邪氣。由於正氣有神機、氣立兩個方面，因而，邪氣亦可分為內因、外因兩大類。宋代•陳無擇提出了三因分類法，首創了“不內外因”的概念，被後世視為病因學說發展的重要里程碑。
在中醫看來，僅有病因並不能發病。發病是一個相當複雜的過程，諸如飲食、房室、金刃、蟲獸等，其所具有的致病性，往往與人的精神、意識活動有密切的關係。例如：“水穀”本是氣立的一個重要組成部分，也是人生存所必需的基本物質；精神意識活動，則是神機的正常功能活動。如果由精神意識活動支配的進食活動出現異常時（飢飽不節、飲食不潔等），就會使本不具有致病作用的水穀，產生了致病的結果。即“飲食自倍，腸胃乃傷”（《素問•痺論》）而產生疾病。相反，儘管有不適當的進食慾望，若無水穀等食物可食，這一精神意識活動也就不具有致病作用。僅從概念的字面定義來看，所有這種由內、外因共同致病的病因，都可以稱之為不內外因。
根據神機氣立學說：幾乎所有疾病的發生，都具有這種不內外因的特徵，無論是外感六淫，還是內傷七情均不能例外。外感六淫，常因人之神機呆鈍而侵入人體，又因神機之衰弱而逐漸深入；內傷七情，則多因外界情景的觸動而發生，並可因干擾了氣立之出入、使神機衰弱而加重。即《素問•八正神明論》所說的：“以身之虛而逢天之虛，兩虛相感，其氣至骨，入則傷五臟。”因此，所謂外感、內傷的區別，不過是孰多孰少，以哪一方面為主而已。
總之，從神機氣立學說的角度來看，“不內外因”在病因學、發病學中都佔有相當重要的位置，深入的研究將會對發病有更為清晰、準確的認識。
四、辨證論治體系的核心框架
中醫學在疾病的診斷與治療中，特別注重那些已經出現了的症狀。認為：分析它們不僅可以揭示疾病的病因、病機，同時還指示著治療的途徑與法則。因而，注重對疾病症狀的辨析，就成為中醫證治體系的一個鮮明特徵。縱觀中醫證治體系的形成與完善過程，可以看到：神機氣立學說具有核心與框架的作用。
例如《素問•標本病傳篇》在討論症狀與治療的標本緩急的關係時指出：凡是由於氣立出入通道受阻而出現的症狀，無論是標是本，都必須立即予以解決。如其曰：“小大不利治其標”，“先中滿而後心煩者，治其本”，“先病而後中滿者，治其標”，“先小大不利而後生病者，治其本”等。大小便不利則糟粕無由以出；中滿則水穀無由以入，是“氣立”與“神機”的交流通道受阻，必須積極救治，唯恐稍緩有神機化滅之虞。
又如《素問•玉機真臟論》的五實、五虛死證，若“粥漿入胃，注洩止，則虛者活”；“身汗，得後利，則實者活。”這是說，被困之神機復其升降、開合、運轉之能，氣立出入的途徑恢復通暢，才使得垂垂欲絕之證，出現了可生之機。
漢末，張仲景遵循神機氣立學說的原則，在三陰三陽與六氣相對應的層次上，把握著生命與疾病的本質。準確而客觀地揭示了具體症狀與疾病之間聯繫的時空規律。在治療時以“發表不遠熱，攻裡不遠寒”（《素問•六元正紀大論》）為大法，祛邪主以汗、吐、下三法以疏通氣立出入之通道；扶正重在保存陽氣、調暢氣機以維持神機升降開合之運行。形成了嚴謹的證治體系，開後世辨證論治之先河。
金元時期，李東垣著《脾胃論》，提出脾胃為元氣的根本，飲食勞倦損傷脾胃，是諸病產生的根源，脾胃虛弱就會導致陰火亢乘，因而提出了“火與元氣不兩立，一勝則一負”的著名立論。在治法上，注重培養脾胃元氣，創立甘溫除熱法，緊緊地把握住了有形氣立出入的重要途徑——脾胃，對中醫基本理論在臨床證治範疇的深化與拓展產生了重大的影響。
劉河間觀察到外在六氣變異所形成的邪氣一旦侵犯神機，初期使神機的運行呆鈍、失調，進而外邪化熱鴟張的病機變化，提出“六氣皆從火化”的又一著名立論，成為寒涼派的代表。其所關注的，是無形氣立失調所產生的影響，與東垣學說關注有形氣立的失調合看，可以更深刻地理解“氣立”對於臨床病症出現的重要影響，以及治療時的準確切入點。
明清時期出現的衛氣營血辨證及伏氣溫病學說，從外感與內生兩個角度，豐富了對外感溫熱病的認知與辨證治療。在氣立方面，注重溫熱之氣的致病作用；在神機方面，則根據病機的變化分為由淺入深的衛、氣、營、血四個層次，以及由上及下的上、中、下焦三個層次。發展了辨舌、辨齒、辨斑等診查方法。在治療上，重視清除溫熱之邪、保存津液，深化了對外感熱病的認知。
總之、神機氣立學說是所有具有不同特點的辨證論治方法的基本理論框架，雖然中醫學具有豐富多彩的各家學說，但是由於神機氣立學說的規範作用，使得紛繁的各家學說呈現多而不亂，流而不散的學術系統。
五、中醫學現代化的重要橋樑
中醫學現代化的話題，越來越引起人們的關注。隨著信息論、系統論、耗散結構理論等學說的出現以及理論物理學的進展，不僅使神機氣立學說思想的科學性從某一側面得到了證實，同時也顯示出其面向未來的生命力。
例如，以耗散結構的視角來看：生命體的存在有賴於從外界攝取低熵物質轉化後再排出體外，生命得以延續就是依靠廢棄熵過程之不輟。在此過程中，承擔熵廢棄的是水與碳水化合物。只有在具備作為熵廢棄機構的水的大循環中，生命才得以存在與延續
。在這裡低熵物質相當於陽氣，低熵物質的攝入與廢棄熵的排出，相當於氣立的出入；水的大循環，相當於神機的升降與開合。
不可置疑的現實是，地球上生命活動所需要的低熵物質，幾乎全部來自太陽。太陽以光的方式，源源不斷地向地球輸送低熵物質。水穀就是通過光合作用固化了的低熵物質；“六氣”則是陽光在大氣中擾動而形成的。明•張景岳曾說：“此言天之運，人之命，元元根本，總在太陽無兩也。”（類經圖翼•大寶論）兩相比較，何其相似！
又如在生命體內，放能反應會引起熵增加，向環境散發的熵流又使其熵降低。此間，某一步熵流速率的不平衡，均可使熵積累。 “積熵”的出現，對生命體的存在起著熱擾亂的作用，從而產生出各種各樣的疾病症狀。積熵可以出現在神機的某一部分，而表現為太陽病、太陰病、氣分病、血分病等；也可以同時發生在多個部位，而表現為合病、並病、氣血兩燔等。一般而論，表、寒證多由非熱熵所致；裡、熱證多由熱熵所致。至於因飲食勞倦擾亂神機而產生積熵的過程，則可以看作是對東垣學說的一種新的解釋。
隨著現代科學的發展，科學家們越來越認識到，東方思維深邃的智慧，或許是認識客觀世界更為正確的方法。諾貝爾獎獲得者普利高津指出：“中國的思想，對於那些想要擴大西方科學的範圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是一個源泉。”中國的思想，在中醫學中得有著淋漓盡致的發揮，中醫學術體系已遠遠超出了單純醫學的範疇。可以預言，隨著現代科學的進一步發展，中醫學將有長足的進步，將會對人類做出更大的貢獻。而神機氣立學說，正是通往這一未來的重要橋樑。
結 語
神機氣立學說，是中醫學術體系的重要組成部分。在新的世紀中，重新認識並深入研究這一學說，對於繼承與發揚傳統的中醫基本理論是十分必要的。
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熱力學用熵這個概念，作為有序程度大小的度量。熵值越大，系統的無序程度越高。在一個孤立系統中，熵總是自發地趨於極大，最後達到平衡態。相反，熵值越低，其非平衡程度越高，有序程度越大。可以說，有機體就是賴負熵以為生的。
（校核 徐利亞）
